Философский клуб

Мир ловил меня, но не поймал.

Очерк жизни и учения Григория Саввича Сковороды (1722-1794)

На склоне лет, достигнув возраста в 72 года, Григорий Саввич Сковорода гостил у одного из своих учеников. Как-то под вечер он взял заступ и начал рыть узкую яму. “Чем это ты занят, друг мой?” - спросил его хозяин. “Пора, друг, кончить странствие!” - ответил гость, - “И прошу тебя, пусть здесь будет моя последняя могила, и на ней напишите, что мир ловил меня, но не поймал.” На следующий день его нашли в комнате мертвым. Руки его были сложены на груди крестом, голова покоилась на свитках собственных его сочинений. Изданы они были только через сто лет после его смерти. Тем не менее, это не помешало ему стать поистине легендарной фигурой в народе. А официальная наука считает его первым философом России.

Когда говорят об истории Гнозиса в России, прежде всего имеют в виду процесс, приведший к возникновению масонских и розенкрейцерских лож во многих городах России в конце XVIII - начале XIX века. Однако, наряду с этим “северным” путем проникновения Гнозиса в Россию можно указать и “южный”, через Малороссию, нынешнюю Украину. До середины XVII века Украина была тесно связана с католической Польшей. Когда же в середине XVII века Украина вошла в состав России, то она принесла с собой не только католические, но и протестантские представления, почерпнутые из общения киевских церковных кругов с немецкими протестантскими центрами. Например, один из самых заметных церковных деятелей XVIII века, Тихон Задонский (1724-1783), был лично знаком с Арндтом и находился под влиянием немецкого пиэтизма [3]. Самыми выдающимися учебными заведениями того времени на Украине были духовные коллегиумы в Киеве и Харькове, но большинство народонаселения оставалось в полном невежестве [2].

На этом-то фоне и заблистала звезда такого талантливого человека, как Григорий Сковорода. Он был глубоко верующим человеком, и в то же время обладал необычайной внутренней свободой, отважно обличал тогдашние местные злоупотребления. В смелых, иногда дерзновенных, полетах мысли он становился в оппозицию к традиционным церковным учениям, но в своем пламенном устремлении к истине не боялся ничего. Во внутреннем равновесии веры и разума (сам он не отделял одно от другого) Сковорода опирался на "аллегорический" метод истолкования Священного Писания. Здесь он был очень смел, доходил часто до полного отвержения буквального смысла Писания, во имя того истолкования, которое представлялось ему верным.

С ранних лет он отличался охотой к учению и "твердостью духа". 16-ти лет он поступил в Киевскую Академию, но учение его было скоро прервано вызовом в Петербург в придворную капеллу (у юноши Сковороды был прекрасный голос и выдающиеся музыкальные способности). Через два года он вернулся в Киев, где и окончил Академию в возрасте 28 лет. Отказавшись от духовного звания, Сковорода отправился, в качестве церковного певца, с неким генералом Вишневским, ехавшим с дипломатическим поручением в Венгрию. В течение трех лет Сковорода посетил Венгрию, Австрию, Польшу, Германию, Италию, часто странствуя пешком. Везде, где было возможно, он внимательно присматривался к местной жизни, посещал лекции в университетах. По словам его биографа [2], он вполне владел латинским и немецким языками, знал хорошо греческий и еврейский языки. Был прекрасно знаком с произведениями древних авторов и отцов Церкви. В то время в Германии были активны мистики и квиетисты. Побывав там, Сковорода навсегда сохранил предпочтение к ней перед всеми прочими странами, исключая родины своей.

После возвращения на родину Сковороду наперебой приглашают в разные места на службу в качестве преподавателя. Однако, присущий ему дух свободы и творчества вскоре делают его неугодным начальству, и он вынужден переходить с места на место.

Странствующий философ

В 1765-м году Сковорода навсегда покидает службу. С этого времени начинается период "странничества", - уже до конца жизни Сковорода не имеет постоянного пристанища. "Что жизнь? - пишет он в одном месте, - То сон турка, упоенного опиумом, сон страшный, и голова болит от него, и сердце стынет. Что жизнь? Это странствие: прокладываю себе дорогу, не зная, куда итти, зачем итти". В этих странствиях Сковорода путешествует с мешком на плечах (в мешке всегда была Библия на еврейском языке), по существу, как нищий; с ним всегда неизменная флейта и посох; иногда он подолгу гостит у многочисленных друзей и поклонников, иногда покидает друзей неожиданно. На базарах и в убогих домах он поет свои песни и рассказывает басни, дарит друзьям трактаты и диалоги. Его аскетизм принимает суровые формы, но тем явственнее в нем духовная бодрость. Очень много времени Сковорода посвящает молитве.

Биограф [2] отмечает, что у Сковороды можно найти сходство с деятельностью питомца другой мистической школы - Новикова. Но Новиков работал в типографиях, в журналах, в избранных кружках Москвы. У него было состояние, много сильных и самостоятельных друзей. Сковорода же был голыш и бедняк, но действовал в том же смысле, но в поле, на сходках, в деревнях, у куреней отдельных пасек, в домах помещиков, полных предрассудков всякого рода, на городских площадях и в бедных избах поселян.

Путь его как бы направляла некая невидимая рука. Так, когда в 1770 году Сковорода гостил у друзей в Киеве, то вдруг стал проситься отпустить его уехать из Киева. Ибо, побывав на Подоле, он почувствовал вдруг сильный запах трупов. Он покинул город на следующий же день, а через две недели в Киеве разразилась чума, и город был закрыт.

В годы странствий расцвело философское творчество Сковороды, именно в этот период написаны все его диалоги. Он был настоящим философом, причем, приступившим к изложению своей системы впервые после 40 лет. Система эта, в общем, оставалась неизмененной до конца его жизни. Даже при беглом ознакомлении с сочинениями Сковороды чувствуется его бесспорная оригинальность, - не в том смысле, что он не испытал никаких влияний, а в том, что он всегда самостоятельно продумывал свои идеи (если даже они западали в его душу со стороны) [3].

Сковорода становится философом, потому что этого требуют его религиозные переживания, - он движется от своего осознания Христа к пониманию человека и мира. Сковорода часто переживал духовный подъем, своего рода экстаз. Сам Сковорода так пишет об одном таком мистическом переживании своему юному другу Коваленскому: "...я пошел прогуляться по саду. Первое ощущение, которое я осязал сердцем моим, была некая развязность, свобода, бодрость... Я почувствовал внутри себя чрезвычайное движение, которое преисполнило меня силы непонятной. Некое сладчайшее мгновенное излияние наполнило мою душу, от чего все внутри меня загорелось огнем. Весь мир исчез предо мною, одно чувство любви, спокойствия, вечности оживляло меня. Слезы полились из очей моих и разлили некую умилительную гармонию во весь мой состав..."

Исследователи отмечают удивительное сходство Сковороды по характеру его мистических переживаний с Ангелом Силезским [3].

Таким образом, он всегда основывался на собственном знании из первых рук. "А мудрование мертвых сердец, - со вздохом пишет он, - препятствует философствовать во Христе". Он не боится оторваться в своих поисках от Бога, он уверен, что "истина Господня, а не бесовская", т. е. кто в истине, тот и в Боге.

В свете мистических переживаний Сковорода все более убеждается, что "весь мир спит", и сон его - мучителен. В его песнях встречаем много суждений о сокровенной жизни мира, которую можно почувствовать лишь религиозно, - Сковорода глубоко чувствует тайную печаль, тайные слезы в мире.

"Мир сей являет вид благолепный,

Но в нем таится червь неусыпный;

Горе ти, мире! Смех мне являешь,

Внутрь же душой тайно рыдаешь".

Так, на почве религиозного ощущения, возникает в Сковороде отчуждение от мира, - жизнь мира предстает пред ним в двойном виде. Реальность бытия - разная на поверхности и в глубине, - и отсюда Сковорода приходит к тому, что есть познание, скользящее по поверхности бытия, а есть познание "в Боге".

"Если хочешь что-либо узнать в истине, - пишет он, - усмотри сначала во плоти, т. е. в наружности и увидишь на ней следы Божии, обличающие безвестную и тайную премудрость"[1]. Это высшее познание, узрение "следов Божиих" дается через озарение духа, но оно доступно всем, кто способен оторваться от плена чувственности. "Если Дух Божий (вошел в сердце), - пишет он, - если очи наши озарены духом истины, то все теперь видишь по двое, вся тварь у тебя разделена на две части... Когда ты новым оком узрел Бога, тогда все в Нем увидишь, как в зеркале, - все то, что всегда было в Нем, но чего ты не видел никогда".

Путь к такому углубленному созерцанию бытия должен быть найден прежде всего в отношении к самому себе. Самопознание, открывающее в нас два "слоя" бытия, т. е. за телесно-психическими переживаниями открывающее духовную жизнь, позволяет все видеть в двойстве бытия. Самопознание есть поэтому начало мудрости: "не измерив себя прежде всего, - замечает Сковорода, - какую пользу извлечешь из знания меры в прочих существах?" "Всех наук семена сокрыты внутри человека, тут их тайный источник,” - утверждает Сковорода. "Тело мое, знаю я, на вечном плане основано, - пишет он, - ты видишь в себе одно земное тело, но не видишь тела духовного". "Познать себя и уразуметь Бога - один труд".

Частое отожествление "истинного" человека (открывающегося в нас при духовном ведении) и Христа сопряжено у Сковороды и с такой, например, мыслью: "когда хорошо себя узнаешь, одним взором узнаешь и Христа".

Человек прежде всего перед собой ответственен за то, где ищет себе меру - в предметах внешнего мира или в “утишении” бесплодных желаний и обретении душевного мира, а вместе с ним свободы от мира внешнего. Только такую свободу, по мысли Сковороды, может обрести человек, который должен осуществить идею Бога, постигая божью волю как свою, в чем и находит внутреннего человека. Идея свободы от мира - это идея свободы от тлени, от смерти, это идея воскресения и всеобщего преображения.

Самодостаточность человека, т.е. обретение им себя, своего внутреннего человека, есть исполнение мысли Бога о нем. “Все дела его в вере, вера в истине, истина в вечности, вечность в нетлении, нетление в начале, начало в Боге”. Только тогда “мир отворяет мыслям твоим храм покоя, одевает душу твою одеждою веселья, насыщает ... и утверждает сердце”.

Учение о добре и зле

Если сначала Сковорода выдвигал мысль, что "для того нам внушается тьма, чтобы открылся свет", то это учение о таинственной сопряженности добра со злом под конец переходит в учение о том, что острая непримиримость зла с добром есть факт, касающийся лишь сферы опытного существования, - иначе говоря, что различие зла и добра за пределами мира опыта стирается. "Знаешь, - пишет он, - что есть змий, - знай, что он же и Бог есть". Эта неожиданная формула, так напоминающая изречения древнего гностицизма, развивается у Сковороды в целую теорию. "Змий только тогда вреден, когда по земле ползет", т. е. когда он остается в диалектике: "мы ползаем по земле" (т.е. погрязаем в мирской неправде), "как младенцы, а за нами ползет змий". Но если мы "вознесем" его, "тогда явится спасительная сила его". Преодоление зла дается, таким образом, через преодоление его диалектической стороны: "если будем все время видеть в змие одну злость и плоть, не перестанет он уязвлять нас". Не только в том смысл этого учения, что зло открывается нам как путь к добру, - но в некоем тождестве их. "Сии две половины, - пишет тут же Сковорода, составляют едино; Господь сотворил смерть и жизнь, добро и зло, нищету и богатство и слепил их воедино". Иначе говоря, - двойственность в мире эмпирическом не простирается дальше эмпирии, но чтобы в зле открылась "спасительная сила", для этого нужно выйти из-под власти диалектики, т. е. духовно ее преодолеть. Это есть путь преображения (как и называется последняя глава в этом диалоге): "Старайся, - говорит Сковорода, - чтобы из твоей лживой земли блеснула правда Божия, чтобы в глубине эмпирии раскрылась вечная сторона ее, - держась за нее, мы освободимся от лжи эмпирического бытия и тем станем на путь преображения...”. Таким образом, зло есть несомненная реальность в пределах мира, и не зло является призрачным, но сам мир призрачен в своей нынешней данности.

"Не люблю я жизни, запечатленной смертью", - воскликнул однажды Сковорода и тут же добавил: - "она сама (т. е. жизнь эмпирическая) есть смерть". Сковороде не нужен, мучителен мир, если он не преображен, - душа ищет этого преображения, которое даже в его предчувствии сообщает силу нашему духу. "Оставь весь сей физический гной" (т. е. эмпирию, запечатленную смертью), взывает Сковорода, “а сам переходи от земли к небу... от тленного мира в мир первородный...". "Не нужно мне это солнце (видимое нами), - я иду к солнцу лучшему... оно насыщает и услаждает меня самого, мой центр, мою сердечную бездну, ничем видимым и осязаемым не уловляемую"... "О, Боже сердца моего! Часть моя всесладчайшая! Ты есть тайна моя, а вся плоть есть тень и покрывало Твое."

Это - философия, исходящая из твердого убеждения, что сущность бытия находится за пределами чувственной реальности. "Подлинное" бытие открывается нашему духу лишь "во Христе", в той таинственной жизни, какая рождается от пребывания "во Христе". Сковорода не объявляет эмпирический мир призраком, - но все же чувственное бытие для него есть лишь "тень", ослабленная, несамостоятельная реальность.

Учение о трех мирах

Сковорода строит оригинальное учение о трех мирах [4]: ”Суть три мира. Первый есть всеобщий и обитательный, где все рожденное обитает. Сей составлен из бесчисленных миров и есть великий мир. Другие два суть частные и малые миры. Первый - микрокосм, сиречь мирок или человек. Второй мир символический, сиречь Библия... В ней собраны фигуры небесных, земных и преисподних тварей, дабы они были монументами, ведущими мысль нашу в понятие вечной натуры, утаенной в тленной [натуре] так, как рисунок в красках своих”.

“Я верю и знаю, что все то, что существует в великом мире, существует и в малом, и что возможно в малом мире, то возможно и в великом мире, по соответствованию оных и по единству всеисполнения исполняющего духа”

“Весь мир состоит их двух натур: одна видимая, другая невидимая”. Видимая природа не ограничена ни во времени, ни в пространстве. Подобно Джордано Бруно, Сковорода говорит о бесчисленном множестве миров, “систем с планетами, а планет с горами, морями и городами...”. Но бесконечность “коперниканских миров” его интересует только потому, что внешний мир, по мнению Сковороды, выступает тенью мира истинного, являясь миром временным, преходящим и смертным. Но как “тень не мешает меститься яблоням”, так не мешает старое небо и старая земля меститься “новому единому божественному миру в нашем дробном небожественном мире”. Невидимый мир является планом, идеей, “древом жизни” мира видимого. “Хотя бы ты все коперниканские миры перемерил, не узнав плана их, который всю их внешность содержит, то бы ничего из того не было”, - писал Сковорода.

В диалоге “Разглагол о древнем мире” он говорит о мире как тени: “Стоял ли посреди чертога, имеющего все четыре стены и двери, покрытые будто лаком, зеркалами... Увидишь, что один твой телесный болван владеет сотнею видов, от единого его зависящих.... Однако же телесный наш болван и сам есть единая только тень истинного”.

В “Потопе Змиином” Дух говорит Душе: “Не будь, душа моя, из числа тех, которые вещество... почитают. Они не исповедуют естества божиего. Отнимают силу и честь, бытие и славу у невещественного благого духа, а вместо него воздают мертвым и грубым стихиям. Сие-то значит: осудить и приговорить к смерти начальника и жизнедавца всеобщей твари. Бога, видно, убить нельзя. Но правда Божия и их нечестивую мысль в дело ставит. Тогда отняли от Бога жизнь и силу, как только присудили ее тлению. И тогда же отдали жизнь тленности, как только отняли ее от Бога”.

Учение о внутреннем человеке

Поясняя природу человека как микрокосма, Сковорода пишет: “Ты ведь, без сомнения знаешь, что известое нам око, ухо, язык, руки, ноги и все наше внешнее тело само собою ничего не действует ни в чем. Но все оно порабощено мыслям нашим. Мысль, владычица его, находится в непрерывном волнении день и ночь. Она - то рассуждает, советует, определение делает, понуждает. А внешняя наша плоть, как обузданный скот, или хвост, поневоле ей последует. Так вот видишь, что мысль есть главная наша точка и средняя. А посему-то она часто и сердцем называется. Итак, не внешняя наша плоть, но наша мысль, то главный наш человек. В ней-то мы состоим, а она есть мы”.

Мысль как “главный наш человек”, согласно Сковороде, образует внутреннего человека, но только при условии, что эта мысль направлена не на удовлетворение потребностей “внешнего тела”, а на постижение Бога. Особенно важно для Сковороды, что человек постигает Бога в сердце своем не как некоторый внешний объект, но как собственную внутреннюю сущность, как мысль Бога о себе [4].

Человеческая природа двойственна, также как природа мира, однако, в отличии этого мира, где тлен и истина сосуществуют, где внешнее не становится внутренним, двойственность человеческая может и должна быть преодолена. Внешний человек, преображаясь во внутреннего, постигает суть бытия, постигает Бога. Здесь открывается подлинная метафизическая реальность: в глубине своего сердца человек находит Бога, и только Бог может измерить бездну человеческого сердца. “...Истинный человек есть сердце в человеке, глубокое же сердце и одному только Богу познаваемое не что иное есть как мыслей наших неограниченная бездна, просто сказать душа, то есть истое существо, и сущая истина, и самая эссенция (как говорят), и зерно наше, и сила, в которой единственно состоит (сродная) жизнь и живот наш”.

Внутренний человек Сковороды - это то, что составляет суть каждого человека. По мысли философа, Бог дал план и миру, и человеку. И он настаивает на том, что внутренний человек это не некая абстрактная идея человека, но новый человек, в которого преобразился старый. Этого нового человека каждый должен в себе открыть, хотя он уже есть изначально в каждом. Сковорода противопоставляет тело “земное” и “тело духовное, тайное, вечное”, новую руку, скрывающуюся в старой, новое сердце и т.д., и этими противопоставлениями придает понятию “внутренний человек” личностный характер, подчеркивает его индивидуальность, такую же полную, как индивидуальность эмпирического “старого” человека. И старое, и новое, согласно Сковороде, целостности, но разной природы. Новый, внутренний человек - это смысл, цель, стремление, направление жизни для старого.

Сковорода убежден, что поиск внутреннего человека - процесс личный, обретение человеком себя “нового” - это судьба, а факты личной духовной истории каждого человека образуют дорогу к своему внутреннему человеку.

Согласно Сковороде, путь эмпирическому человеку к своему истинному существу, к внутреннему, метафизическому человеку, указывает Эрос через переживание любви и дружбы. Этой проблеме посвящен диалог “Нарцисс”, в котором традиционный образ влюбленного в свою красоту человека Сковорода интерпретирует как образ человека, осознавшего свою двойственность. Красота видимая, внешняя - это только толчок к преображению. Осознав свою глубокую двойственность, Нарцисс Сковороды, “озаренный надеждой увидеть свою истинную, в Боге сущую, идею, влюбляется в эту свою вечную идею, глядящую на него новым творением, и его охватывает сила божественного Эроса...”. Нарцисс влюбляется “смертно в самого себя”. Любовь преображает его: “...весь, как лед, истаяв от самовлюбленного пламени, преображается в источник”, который “источает лучи света, просвещая, согревая, омывая мрак”. Философ утверждает, что человек в глубинах своей души должен обрести вечного, нетленного человека, вместе с которым обретет и мир, и Бога в абсолютном единстве с собою. Предмет любви и тоски, дарящий крылья и вздымающий в сферы божественного, к которому порывается душа мудреца, находится не вне, а внутри. Это сам человек, его внутренняя суть, таинственное и непостижимое зерно его духовной индивидуальности.

Таким образом, путь к внутреннему человеку лежит через Эрос. Обретение же себя, своей правды, своего внутреннего человека есть проявление сродности. Понятие сродности у Сковороды выразительно и многогранно: это и цель, к которой стремится человек, и путь, которым он к ней идет. Человек сроден Богу и божьему замыслу о себе. Сковорода называет сродность “тайным божьим законом”, видит в ней метафизическую сущность человека. Чтобы не потеряться, не заблудиться в жизни, не пропасть, а прожить ту единственную жизнь, которая реализует божеский план в конкретном человеке, каждый должен узнать свою природу, вслушаться в себя и определиться в жизни сообразно истинным влечениям духа. Но познание своей природы не сводится к познанию эмпирических целей или желаний, “человек в мире предопределен к должности”, говорит Сковорода. В поисках “должности” человек следует тайному закону сродности, чтобы познать свою невидимую суть. Сродность Богу и миру позволяет человеку не только узнать, но и воплотить ее.

Человек обречен на самопознание, только найдя свою подлинную суть, он сможет, по словам Сковороды, расцвести вечной энтелехией, то есть осуществлением божественной мысли о себе. “Если хотим измерить небо, землю и море, должны ... измерить самих себя собственною нашей мерой”, порожденной нашей внутренней жизнью.

В своей обычной, “обитательной жизни, мы “целого человека лишены”, и должны в себе целостность найти, эта целостность, истинный человек, “сном” которого Сковорода называет человека эмпирического, и есть мера человека.

Он твердо учил, что в глубине каждого человека есть "Царство Божие" и "царство зла". "Сии два царства, - пишет он, - в каждом человеке создают вечную борьбу".

“Склонности, удовольствие, природа, сила Божия, - все это Бог. Но есть склонности и природы злые, и они суть явления гнева божьего. Человек есть орудие, свободно и вольно подчиняющее себя действию или любви божьей, то есть жизни, или гнева божьего, то есть суда, добра или зла, света или тьмы”

Свободный выбор, который человек осуществляет, есть выбор мира гнева божьего или божьей любви, выбор макромира в том или ином качестве. Получается, что самопознание может принять форму произвола. Решению этой проблемы Сковорода посвящает учение о символическом мире Библии и символическом человеке Христе.

Символический мир Библии

Своеобразие мира Библии проявляется в нескольких важных моментах. Прежде всего, специфична его организация, в нем есть главная “фигура”, и есть “фигуры”, ей подчиненные: “Солнце есть архитипос, сиречь первоначальная и главная фигура, а всю Библию заполняют ее бесчисленные копии или вице-фигуры. Но все они, как к своему источнику, стекаются к солнцу”.

Библейский мир организован иерархически, в основе его лежит “седмица” - божий план творения мира, основание его единства и целостности. Это есть мир, сотворенный Богом, в то время как макрокосм есть мир, совечный Богу и не сотворенный.

Бог открывает себя в Библии, она есть подлинное слово Божие, есть реальное, а не метафизическое откровение и воплощение Бога. Сковорода прямо утверждает, что Библия есть Бог. Такая природа Библии ставит ее в особое отношение к двум другим мирам.

В отношении к макрокосму она, с одной стороны, сохраняет полную независимость и самостоятельность. Она не смешивается с ним. С другой стороны, она - часть этого мира, и как особый мир, внутренне богатый и противоречивый, а внешне замкнутый и цельный, образует смысл Вселенной. “Мойсей слепил книгу Бытия, сиречь мироздания. Сие заставило думать, что мир создан 7000 лет назад. Но обитательный мир касается тварей. Мы в нем, а он в нас обитает. Моисейский же, символический, тайнообразный мир есть книга. Она ни в чем не трогает обитательного мира, а только следами собранных от него тварей путеводительствует нас к присносущному началу единственно, как магнитная стрела, взирая на вечную твердь его”

Библия открывает скрытый в “следах тварей этого мира” логос мира, его закон и сущность.

Мир Библии обладает ценностной природой, в библейском мире существуют добро и зло, находящиеся в не слитном единстве. Это мир мерцающий, колеблющийся, превратный мир добра и зла, истины и лжи одновременно. Сковорода говорит так: “Благородный и забавный есть обман и подлог, где находим под ложью истину, мудрость под буйством, а во плоти - Бога”. “Библия есть ложь, и буйство божие не в том, чтоб лжи нас поучала, но только во лжи напечатлела следы и пути, возводящие ползущий ум к превысшей истине”. “Вся тварь, - говорит Сковорода, есть поле следов божьих. Во всех сих лживых терминах, или пределах, таится и является, лежит и восстает пресветлая истина... Являясь, истина, будто ездит по лицу фигур своих”.

“Библия есть тяжебное дело со смертными. Сей-то род людей вопрошает Бога: “Жив ли в руках моих воробей? - Жив, если не задавишь”, отвечал Бог”.

Сковорода видит три возможных выбора: безбожие, суеверие и веру. Соответственно, символический мир как мир ценностей вносит смысл в макрокосм, организуя его в трех вариантах: мир без Бога, мир ложных богов как мир суеверия, и мир в Боге, где человек постигает “...нетленную силу тлени сей, и славу воскресения ее”.

Символический мир Библии по отношению к диалектическому человеку является не только образцом и идеалом, но содержит в себе и необходимость должного выбора, что не позволяет самопознанию стать произволом, то есть выбрать зло вместо добра. Для этого Сковорода вводит архетип богочеловека Христа, в котором живет “всякое исполнение божества телесно”. Символический человек Христос выступает как закон и порождающая модель выбора человеком самого себя. Вся история Христа имеет для Сковороды смысл семени, в котором задана полнота истинного бытия, где все свершилось, где сошлись концы и начала. “Спаситель, умирая, последний испустил вопль: ”Совершилося!”, сиречь сия история с нравоучением создана была вначале: то есть в Боге, отце моем... И все сие идет к вечной точке, как к своему совершению...”. Любой человеческий выбор по мысли Сковороды воспроизводит библейскую историю распятия и Воскресения.

Человек выбирает не между праведностью Библии и злом мира эмпирического. Сковорода исходит из того, что человек, выбирая себя, проходит дорогу самопознания, познания себя как внутреннего человека, и как свершение этого пути находит единого истинного символического человека. Причем человек оказывается несвободным в выборе себя. Предписанность, заданность выбора и есть символический человек Христос во всей полноте его индивидуальной истории, каждый момент которой символичен и указывает должный путь.

Источник: outcomer.narod.ru