Философский клуб | Суфийские ордены в исламе

Суфийские ордены в исламе.

Дж. С. Тримингэм.

О. Ф. Акимушкин

Акимушкин О. Ф. Суфийские братства: сложный узел проблем // Тримингэм Дж. С. Суфийские ордены в исламе. М., 1989, с. 3-7.

К сожалению, в настоящее время дать адекватное определение суфизма как системы невозможно, поскольку в науке еще не сложилось единого суждения относительно этого чрезвычайно сложного, многопланового и мозаичного религиозного мировоззрения, охватившего весь мусульманский мир и проникшего в Испанию, Сицилию и на Балканы. Ранний этап развития суфизма приходится на VIII—Х вв., в это время он, отделившись от аскетизма, сложился в самостоятельное религиозно-философско-нравственное учение. Но ни тогда, ни на дальнейших этапах своего развития (X—конец XII в.; XIII—XV; XVI—XVII вв.) суфизм. не стал стройной, четко сформулированной и строго определенной системой взглядов. Особенно отчетливо это проявилось в период расцвета суфизма после Х в., когда он вобрал в себя и адаптировал идеи античной мистико-идеалистической философии и христианской теософии, соединив их с местными культовыми традициями и народными верованиями, и создал институт братств (тарика) — организационную форму движения Поэтому, когда говорят о суфизме, имеют в виду не какую-то конкретную, идеологически единую систему взглядов и положений, доктрин и постулатов, а множество (в известной степени обособленных) течений, школ, ветвей и ответвлений, представленных целым спектром концепций и идей мистического «пути», которые объединялись лишь конечной (столь же мистической) целью. Методы и способы достижения этой цели (психотехника, аутотренинг, физические упражнения и т. п.) были самыми разнообразными. Эти способы, будучи средством получения и передачи психологического опыта, разрабатывались и распространялись через практику многочисленных братств. Осмысление многочисленных вариантов. психологической практики порождало новые разновидности мистицизма.

Итак, суфизм—это особое мистическое, религиозно-философское мировоззрение в рамках ислама, представители которого считают возможным через посредство личного психологического опыта непосредственное духовное общение (созерцание или соединение) человека с божеством. Оно достигается путем экстаза или внутреннего озарения, ниспосланных человеку, идущему по "пути" к богу с любовью к нему в сердце. Подобные течения в эпоху средневековья не были редкостью, и мистика заняла немалое место во всех крупных религиозных системах (буддизм, индуизм, иудаизм, христианство), созданных человечеством.

Цель, которую ставили перед собой и к которой шли всю жизнь мусульманские мистики, суфии, — это духовное, интуитивное, непосредственное познание божества. Этому религиозному идеалу были подчинены все их помыслы. В основе их концепций мистического «пути» была заложена идея нравственного очищения («духовный джихад»—муджахада) и совершенствования человека. Эта идея вылилась в разработанную теорию устойчивых этико-моральных (макамат) и кратковременных, возникающих спонтанно, как мгновенная вспышка света, психических (хал) состояний. Суфийские авторитеты IX—XIII вв. (равно интеллектуалы и прагматики) главную задачу усматривали не в том, чтобы уйти от самого себя через посредство экстатических состояний, а в том, чтобы получить вневременной опыт через духовное перевоплощение. Состояние транса для них было средством, но не самоцелью.

4

Идеи суфизма стремительно распространились к середине XI в. по всему мусульманскому миру, несмотря на жесткую и беспощадную борьбу с ним официального ислама. Именно в этот период суфизм интеллектуальной элиты превращается в суфизм народных масс. Резкое осуждение и неприятие представителями официального ислама основных концепций, разработанных и выдвинутых суфиями к этому времени, поставило суфизм в положение мусульманской идеологической оппозиции, а его сторонников вынудило не только отстаивать свои позиции в споре, но и порой затушевывать их, скрываясь от гонений властей. Концепции эти следующие: духовное соединение с божеством как высшая цель жизни мистика; концепция «совершенного человека» и связанная с ней доктрина о нравственном совершенстве через постулирование идеалов воздержания, аскетизма и довольства малым; утверждение о том, что божественная милость одинаково распространяется на всех, а не только на пророков и имамов; эзотерическое толкование откровений Корана и т. п. Эти положения официальный ислам никогда не принимал, так как они размывали его основные теологические догматы, он их вынужденно терпел, но не смирился с их параллельным существованием, ведя с суфиями постоянные полемические диспуты, которые нередко заканчивались трагически для участвовавших в дискуссиях мистиков.

Идеи суфизма внесли в ислам известную духовность, смягчив его неприкрытые абстракции, теологический рационализм, и заставили по-иному взглянуть на человека, сотворенного «по образу и подобию бога», в чьей душе «заложена частичка души божественной», на место и роль человека в природе и обществе. Суфизм выступил с такими морально-этическими идеалами, как «чистота сердца и рук», социальная справедливость, равенство всех людей перед богом, борьба со злом, утверждение доброты, совестливости и братства среди людей и т. п., все они были созвучны духовным запросам верующих. Эти положения как бы заполнили лакуну духовности, которая создалась в нормативном исламе и столь остро ощущалась в мусульманском обществе. Таким образом, суфизм сформировал в недрах официальной религии новый пласт, целый блок нравственных и этических представлений, которые сначала были восприняты широчайшими народными массами, а затем осознаны ими как своя неотъемлемая собственность. Укрепление в общественном сознании суфийских идей обрекло на полную неудачу борьбу государственной теократической машины и нормативного богословия с суфизмом. Немалую роль в выживании суфизма сыграла и его удивительная социальная пластичность: он как губка влагу впитывал в себя традиционные народные культы и верования и возвращал их народным массам уже перекодированными на сугубо мусульманский лад. В этой связи многие исламоведы вслед за Р. Никольсоном склонны видеть в суфизме не только религиозную философию, но и «массовую религию ислама».

5

Видимо, самым распространенным течением в интеллектуальном суфизме является учение, основанное на концепции «единобытия», «единосущности» или «единстве [божественного] бытия» (вахдат ал-вуджуд), окончательная разработка которой свяна с именем «Великого шейха» - выходца из испанской Андалусии мистика Ибн 'Араби (1165—1240), почти всю жизнь проведшего в арабских странах Ближнего Востока. В сущности, это теософская концепция «мистического монизма». У Ибн 'Араби бог как высшая единосущная Реальность трактуется в двух аспектах: в скрытой, неощущаемой и непознаваемой форме (батин), которую невозможно определить и которая не допускает никакой множественности, и в явной, видимой форме (захир), в которой эта Реальность проявляется во всем многообразии и множественности существ, сотворенных ею по своему желанию и подобию. Следовательно, поскольку бог — единоличный творец, создающий мир по своей прихоти, то не может быть (как считает философия пантеизма) нераздельного существования бога в природе и природы в боге; бог абсолютно непознаваем, недоступен человеческому разумению и осмыслению. Таким образом, бытие для Ибн 'Араби «представляет собой проявление единой „божественной сущности" в бесконечных и беспрестанно меняющихся образах материального мира, выполняющих роль ,,зеркал" Абсолюта. В то же время Абсолют сам оказывается ,,космическим зеркалом", в которое „смотрятся" материальные сущности, обладающие различными атрибутами и характеристиками, в силу чего он оказывается ,,скрытым" их отражениями „подобно тому, как поверхностна простого зеркала скрыта образами предметов, отраженных в нем"». Двойственность, вытекавшая из учения Ибн 'Араби, делившего вселенную на творца (хакк) и творение (халк), привела к тому, что подавляющее большинство западных и отечественных специалистов (включая Дж. С. Тримингэма) считали это учение сугубо пантеистическим. При этом от их внимания, очевидно, ускользало то обстоятельство, что для Ибн ' Араби мир, по существу, всегда оставался единым, а упомянутое деление служило лишь некоей условностью, одной из возможных точек зрения.

Не меньшую популярность среди суфиев-интеллектуалов получило учение вахдат аш-шухуд («единство свидетельства»), разработанное в начале XIV в. персидским мистиком, членом братства кубравийа 'Ала ад-Даула ас-Симнани (1261—1336). Это учение, которое, в сущности, представляет собой попытку философского обоснования нормативной мусульманской теологии, является резко негативной реакцией на учение Ибн 'Араби, на все без исключения его концепции и положения. Вкратце суть учения 'Ала ад-Даула сводится к следующему: бог абсолютно трансцендентен и в силу этого обстоятельства мистик не может получить доказательств существования божественного бытия. Последнее является не столько сущностью бога, сколько есть «действие, создающее существование»; само бытие есть атрибут, абсолютно свойственный богу, но отделенный от его сущности. Цель мистика, идущего по мистическому «пути познания», состоит не в том, чтобы добиться «соединения» (таухид} с божеством, а в том, чтобы понять, в чем состоит истинное «поклонение» (' убудиййа) богу. Поэтому ас-Симнани изменил обычную формулу триады мистического «пути» (сулук}, поменяв местами третий и первый его этапы, на хакикат — тарикат — шари ' ат, поскольку истинное знание постигается только благодаря неукоснительному и строгому соблюдению норм и предписаний священного закона (шар'), ниспосланного людям в откровении.

6

Подобно учению Ибн ' Араби, взгляды ас-Симнани оказали значительное влияние на развитие мистических концепций главным образом в Иране, Средней Азии и Индии, так что большинство суфиев стали именовать себя либо

уджуди, т. е. сторонниками учения вахдат ал-вуджуд, либо шухуди, т. е. сторонниками вахдат аш-шухуд (хотя в суфийских братствах, за исключением накшбандийа-муджаддидийа, не существовало регламентации относительно взглядов, которых придерживались их члены).

Помимо интеллектуального суфизма — этого царства теологической и теософской философии—развивался в тесном с ним взаимодействии суфизм прагматический, также представленный многими течениями и направлениями, которые в принципе сводятся к двум основным школам. Обе они разработали «на практике» и философски обосновали идею возможности интуитивного общения с божеством, воплотив ее в реальные психотехнические приемы. Разработки идей первой школы традиционно связываются с именем персидского мистика Абу Иазида (Баязида) ал-Бистами (ум. 874). Для его учения прежде всего характерны «экстатический восторг» (галаба) и «опьянение любовью к богу» (сукр), всепоглощающая страсть к которому в конечном счете приведет «влюбленного в него» к духовному слиянию с ним. Сторонники этого направления считали, что при глубоком и полном погружении в размышления о единстве божества может возникнуть внутреннее духовное ощущение абсолютного исчезновения собственного «Я»: личность исчезает, растворяется в боге (фона), приобретая при этом субстанциональные качества божества. В этот момент происходила как бы функциональная смена ролей: личность становится божеством, а божество — личностью. С этим положением ал-Бистами связана дальнейшая разработка важнейшей концепции мусульманской мистики «я есть ты, а ты есть я». Эта школа, получившая название школы «опьянения» или «экстатического восторга», всегда вызывала у представителей нормативного ислама резкие нападки, которые обвиняли ее сторонников в вероотступничестве и в хулул, т. е. в претензии на тождество с богом, что не совсем точно передается термином христианской теологии «инкарнация».

Возникновение второй школы связано с деятельностью другого персидского мистика—Абу-л-Касима Джунайда ал-Багдади (ум. 910). Его учение признает в принципе положение школы «опьянения» о полном растворении личности мистика в божестве, когда потеряны все личностные характеристики, отпали эмоции и реакции. Однако это состояние (фана) Джунайд считал лишь промежуточной фазой, поскольку, по его мнению, мистик обязан идти дальше, к состоянию «трезвости», в котором его духовное познание божества могло бы трансформировать его в более современное человеческое существо (бака), наделенное всей полнотой самообладания и контроля над своими экстатическими видениями, которое вернулось бы в мир обновленным, наделенным богом миссией просвещать людей и служить на благо человеческому сообществу. Эта школа получила название школы «трезвости», т. е. основанной на трезвом, критическом отношении к своим эмоциям и полном контроле над ними. Представители нормативного ислама считали взгляды этой школы умеренными и вполне терпимыми.

История суфизма показывает, что в дальнейшем подавляющее число многочисленных суфийских братств придерживалось с разной степенью вариативности идей или концепций одной из двух указанных выше школ, а через их основателей возводило свою духовную генеалогию (силсила) к Мухаммаду [...]

Дж. С. Тримингэм

Тримингэм Дж. С. Суфийские ордены в исламе. М., 1989, с. 15- 16.

Суфиями первоначально называли мусульман-аскетов, носивших грубую шерстяную одежду суф. Отсюда происходит слово тасаввуф, означающее «мистицизм». Есть превосходные руководства по мусульманскому мистицизму, а потому достаточно лишь пояснить, какой смысл я вкладываю в термины «суфий» и «суфизм» в своем исследовании этапов мистического познания и их отражения в орденах.

Слово «суфий» я определяю очень широко, прилагая его ко всем, кто верит в возможность непосредственного приобщения к богу и готов ради этого приложить всяческие усилия, дабы достичь того особого состояния, при котором такое приобщение станет реальным. Вряд ли многих обрадует подобное определение, но мне оно кажется единственным, охватывающим все многообразие людей, связанных с орденами.

В этом случае становится понятным и термин «суфизм», многократно используемый в этой работе. Он объемлет все мусульманские учения, цель которых—дать человеку возможность прямого общения с богом. Это сфера религиозного опыта, развивавшегося параллельно с основным развитием мусульманского учения, в основе которого лежит пророческое откровение, непостижимое без знания шари ' ата и теологии. Этот контраст и послужил причиной вражды, которую всегда вызывал суфизм у ортодоксов, так как он означал, что мистики претендуют на познание Истинного (ал-Хакк—их обозначение бога), которое нельзя достичь с помощью немистической веры, кодифицированной в исламе.

Мистицизм — это особый способ приближения к Истине (Хакика—еще один специфически суфийский термин), использующий интуицию и эмоциональные способности, дремлющие и нераскрытые обычно до той поры, пока их не приведут в действие тренировкой под руководством наставника. Конечная цель подобной тренировки, которая считается «прохождением пути» (сулук ат-тарик),—сбросить завесу, скрывающую твое «Я» от Истины, и, таким образом, трансформироваться или погрузиться в нераздельное единство личности и истины. Первоначально это не был процесс размышления (хотя мистический

15

опыт немало способствовал формированию интеллектуальной философии мистицизма в различных ее формах), а скорее реакция на чисто внешний рационализм ислама, проявляющийся в праве и систематизированной теологии, стремление достичь свободы духа, при которой могут получить полное развитие внутренняя религиозность и интуиция. В этом процессе нашли

отражение различные пути мистического познания (турук,. ед. ч. тарика}. Их исторические судьбы, практика мистицизма и культы и составляют содержание этой книги.

Ранний суфизм был естественным выражением личной веры индивида как отражения религии масс. Он утверждал право. этих людей проводить жизнь в размышлениях, в поисках контакта с источником бытия и реальности, вопреки требованиям догматической религии, основанной на власти и прямолинейных. отношениях «господь — раб божий», где главный акцент ставится на строгом соблюдении ритуала и ортодоксально-религиозной морали. Дух благочестия, которым проникнут Коран, отразился и на образе жизни людей, и в частности на формах зикра — «поминания имя божьего», как у первых мусульман (зуххад}, так и у аскетов (нуссак). Суфизм был естественным продолжением этих учений раннего ислама и в дальнейшем пропагандировал их как существенный компонент «пути». Опыт непосредственного общения с богом убедил ищущих в том, что ислам не укладывается в рамки богословских канонов. Они стремились получить ясные этические представления (мы увидим, чем это впоследствии обернулось), которые были переориентированы или же приспособлены к главной цели суфизма — достичь мистического понимания Истины.

Суфизм развился внутри ислама, почти ничего не почерпнув из мусульманских источников, но зато вобрал в себя опыт аскетической и мистической практики и философии восточного христианства. В итоге появился мусульманский мистицизм,. прошедший особый путь развития в исламе. Постепенно сложилась обширная и сложная мистическая система, которую, независимо от объема заимствований из неоплатонизма, гностицизма, христианского мистицизма или из других систем, мы вправе рассматривать вслед за самими суфиями как «внутреннюю-доктрину ислама, тайну, лежащую в основе Корана».

Суфизм издавна привлекал внимание западных ученых, нередко делались попытки исследовать его эволюцию, письменные памятники, верования и практику орденов, иначе говоря,. его практическое выражение. На практике суфизм—это прежде всего созерцательный и эмоциональный мистицизм. Будучи организованным внедрением религиозного опыта, он не является философской системой, хотя и развивался как система. На самом деле это «путь», путь очищения. Именно эта практическая сторона суфизма и находится в центре нашего изложения. Суфийское учение и практика распространялись по всему мусульманскому миру благодаря развитию различных «путей» мистического познания, которые внедрялись орденами, и как религиозное движение приняли разнообразные формы.